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关羽:由人到神的历史文化之旅

转载自http://blog.sina.com.cn/s/blog_5c8e02ea0100ksmn.html

村学究





一、朴溯迷离的关羽生平



有关关羽的生平事迹履历,一般皆从陈寿所著《三国志·关羽传》。 《关羽传》只有950个字,即使有许多重要史实不详,人们还是把它当做信史来了解关羽的生平事迹。

《三国志·关羽传》全文如后:

关羽字云长,本字长生,河东解人也。亡命奔涿郡。先主于乡里合徒众,而羽与张飞为之御侮。先主为平原相,以羽、飞为别部司马,分统部曲。先主与二人寝则同床,恩若兄弟。而稠人广坐,侍立终日,随先主周旋,不避艰险。先主之袭杀徐州剌史车胄,使羽守下邳城,行太守事,而身还小沛。

建安五年,曹公东征,先主奔袁绍。曹公擒羽以归,拜为偏将军,礼之甚厚。绍遣大将军颜良攻东郡太守刘延于白马,曹公使张辽及羽为先锋击之。羽望见良麾盖,策马剌良于万众之中,斩其首还,绍诸将莫能当者,遂解白马围。曹公即表封羽为汉寿亭侯。

初,曹公壮羽为人,而察其心神无久留之意,谓张辽曰:“卿试以情问之。”既而辽以问羽,羽叹曰:“吾极知曹公待我厚,然吾受刘将军厚恩,誓以共死,不可背之。吾终不留,吾要当立效以报曹公乃去。”辽以羽言报曹公,曹公义之。乃羽杀颜良,曹公知其必去,重加赏赐。羽尽封其所赐,拜书告辞,而奔先主于袁军。左右欲追之,曹公曰:“彼各为其主,勿追也。”

从先主就刘表。表卒,曹公定荆州,先主自樊将南渡江,别遣羽乘船数百艘会江陵。曹公追至当阳长阪,先主斜趣汉津,适与羽船相值,共至夏口。孙权遣兵佐先主拒曹公,曹公引军退归。先主收江南诸郡,乃封拜元勋,以羽为襄阳太守、荡寇将军,驻江北。先主西定益州,拜羽董督荆州事。羽闻马超来降,旧非故人,羽书与诸葛亮,问“超人才可比谁类”?亮知羽护前,乃答之曰:“孟起兼资文武,雄烈过人,一世之杰,黥、彭之徒,当与益德并驱争先,犹未及髯之绝伦逸群也。”羽美须髯,故亮谓之髯。羽省书大悦,以示宾客。

羽尝为流矢所中,贯其左臂,后创虽愈,每至阴雨,骨常疼痛,医曰:“矢镞有毒,毒入于骨,当破臂作创,刮骨去毒,然后此患乃除耳。”羽便伸臂令医劈之。时羽适请诸将饮食相对,臂血流离,盈于盘器,而羽割炙引酒,言笑自若。

二十四年,先主为汉中王,拜羽为前将军,假节钺。是岁,羽率众攻曹仁于樊。曹公遣于禁助仁。秋,大霖雨,汉水泛溢,禁所督七军皆没。禁降羽,羽又斩将军庞德。梁、郏、陆浑群盗或遥受羽印号,为之支党,羽威震华夏。曹公议徙许都以避其锐,司马宣王、蒋济以为关羽得志,孙权必不愿也。可遣人劝权蹑其后,许割江南以封权,则樊围自解。曹公从之。先是权遣使为子索羽女,羽骂辱其使,不许婚,权大怒。又南郡太守糜芳在江陵,将军傅士仁屯公安,素皆嫌羽轻自己。羽之出军,芳、仁供给军资,不悉相救,羽言“还当治之”,芳、仁咸怀惧不安。于是权阴诱芳、仁,芳、仁使人迎权。而曹公遣徐晃救曹仁,羽不能克,引军退还。权已据江陵,尽虏羽士众妻子,羽军遂散。权遣将逆击羽,斩羽及子平于临沮。

追谥羽曰壮缪侯。子兴嗣。兴字安国,少有令问,丞相诸葛亮深器异之。弱冠为侍中、中监军,数岁卒。子统嗣,尚公主,官至虎贲中郎将。卒,无子,以兴庶子彝续封。

陈寿所著的《三国志》,属私人撰修之史书。他死后,尚书郎范頵上表说:“陈寿作《三国志》,辞多劝诫,朋乎得失,有益风化,虽文艳不若相如,而质直过之,愿垂采录。”由此可见,《三国志》书成之后,就受到了当时人们的好评。陈寿叙事简略,很少重复,记事翔实。在材料的取舍上也十分严慎,为历代史学家所重视。史学界把《史记》、《汉书》、《后汉书》和《三国志》合称前四史,视为纪传体史学名著。
由于《三国志》叙事过于简要,到了南朝宋文帝时,裴松之便为其作注,又增补了大量材料。有关关羽事迹的记载,其中有相当部分系出于《关羽传》裴松之的注文,裴松之将一些传闻当作史实予以补充,使关羽的许多事迹真假莫辨、朴溯迷离,以致后人不得不花费很多笔墨为之辨伪。



对关羽生平事迹的了解,人们常常忽略了民间的版本。能在民间口耳相传的历史传承中活下来的历史人物,他才真正称得上是不朽的!



关羽河东解县宝池里下冯村人,即现在的山西省运城市常平乡。

河东地区有古老的历史,华夏始祖黄帝曾在此留下踪迹,其后又有尧建都平阳,舜建都蒲扳,禹建都安邑。常平乡南依中条山,巍然峙立,黄河北来到此亦婉转绕向东去。北有运城盐池回环绾结。“山雄水阔,地脉钟灵,亘千古而‘生圣一人。”(《解州全志》卷十六《艺文志》:《重修解州关圣庙记》)正是这人杰地灵的风水宝地孕育了“圣人”关羽。

关羽拥有与孔圣人相等的武圣地位,于是其诞生也同五百多年前的孔子联系了起来:“由孔子以至汉末五百有余岁,孟子曰:‘五百年必有王者兴其间。……”(同治甲戌邵铭鼎《协天大成关圣帝君圣迹列传》)不仅有孟子作为先圣的预言,而且其“禀乾坤之正气,钟山岳之精英”,在于关羽祖墓的风水。中国自古有风水(即堪舆)信仰。堪舆家们认为,人的住宅与亡者的坟墓的地势、方位等因素会给人带来不同的命运。“条麓有圣祖墓,当条之中,群峰交拥,势驰万马,皆整列而不乱,左旗右鼓,襟山盘池。向开唐虞终天之盛,历干五百年,产孔子以来而山岳之灵秀复萃于条阴矣。”“条麓”指的就是中条山。关羽成神成圣的命运被解释为因为祖墓的风水好而得到荫福。再追溯关羽的祖考:“圣族系夏忠臣龙逢之后,祖讳审字问之,石磐其号也。……圣父讳毅字曰道远”,家学渊远,祖辈父辈都是忠学好道的隐土,在东汉末年政权腐败的乱世,绝意进取,潜心研究《易传》、《春秋》。

    关公的诞生是神奇的。“汉桓帝延熹三年庚子六月卄四日,有乌龙见于村,旋绕于道远公之居,遂生圣帝。”中国古代帝王诞生常有异象伴随,这是对其不凡人生的预兆。据传孔子出生的时候就有“二龙绕室”、“五老降庭”。在诸多文

献中,我们还可以发现关公与“龙”也很有关系。徐道《历代神仙通鉴》卷九记载,关羽是一条违反天帝旨令、为民降雨的乌龙,后被天帝斩杀,龙头落入常平溪侧。解县有僧普静,见性明心,结庐于常平溪侧。闻空中雷电,在白藤床上,晨出视之,溪边有一龙首,即提至庐中,置台缸内,为诵经咒。九日,忽闻缸中有声,启视已无一物,而溪东有转生的呱呱声,发自关道远家。这样,关羽便出世了。

关羽长成什么样子呢?清人记载:“圣生而英奇,长九尺六寸,面如熏枣,唇若丹朱,风目蚕眉,脸有七痣,忠孝性成,读书明《易》,尤好《春秋》。”(邵铭鼎《协天大成关圣帝君圣迹列传》)有一次关羽遇到一个面相之士,此人一见关羽,即惊其为“天人”,预言“君稟乾坤正气,后当血食万年,何论名业”!相面大师司马德操对关帝面相也有解释:“称帝状貌清奇古怪,得四大威仪正气:神光满面,目彩含真,清之正也;眉高入舅,须长过腹,奇之正也;五岳隆起,四水归源,古之正也;向赤气精,神藏威露,怪之正也。功业非常,千百年后,与天地并立,殆天人降世也。”可见关羽成神是有依据的,并非任何人都有成神的运气。

关羽的不幸去世,坊间传说:在关羽遇害前,一天晚上,他伏案小卧,睡意朦胧中,有一乌衣人来向他告别。那乌衣人自称是青龙(乌龙),附依关羽躯体数十年,帮助他征战鏖杀,如今是该去的时候了。关羽梦中惊醒,一捋须髯,竟然纷纷脱落。关羽不胜感叹。不久,他便遇害。看来,即便是神,也有气数该尽的归宿,死生有命是神仙也无可奈何的事情!



二、给关羽的历史缩水



关羽在历史上是实有其人的,但他只不过是中国数千年无数战将中的一员。所以他自建安二十四年(219)十月被吴将潘璋、马忠斩于临沮后,三百七十多年姓字不彰。在《世说新语》等魏晋南北朝时期的野史杂记中,记载故事最多的三国人物是曹操,诸葛亮等,关羽基本上是默默无闻的。关羽名声大噪,主要得益于话本小说和戏曲,尤其是《三国演义》。坊间有言:《三国演义》三分虚构七分史实。因而古时人们便把《三国演义》当作接受历史知识的教课书,他们甚至只知《三国演义》,而不知有《三国志》。

《三国演义》极尽化腐朽为神奇之能事,按儒家的理想人格。依据史实进行渲染增饰,把关羽形象的塑造成有儒雅风范的盖世英雄。用当下网络话语概括之,就是对关羽大量“灌水”因此,关羽的履历水份很大,挤去水份,真货就不是很多了。

在此,我们不妨给关羽的历史缩缩水,还原一个真实的关羽!

“亡命奔涿郡”是《三国志·关羽传》中记载的史实。《关西故事》却道:关公本不姓关,少时力最猛,不可检束,父母怒而闭之后园空室。一夕,启窗越出,闻墙东有女子与老人相向而哭。怪而询之。老者诉云:“我女已受聘,而本县舅爷闻女有色,欲娶为妾,我诉之尹,反受叱骂。”公闻大怒,仗剑径往县署,杀尹并其舅而逃。至潼关,闻关门图形捕之,伏于水旁,掬水洗面,自照其形,颜色变赤,不复认识,挺身至关,关主诘问,随口指“关”为姓,后遂不改。清人梁章钜认为,这个“指关为姓”的故事“殆《演义》所由出欤?”《关西故事》使“亡命”变成了“行侠”;《三国演义》中又对“行侠”作了“复兴汉室”的政治补充。
    温酒斩华雄:《三国志·孙破虏讨逆传》记载:“坚复相收兵,合战于阳人,大破卓军,枭其都督华雄等。”可知,华雄为孙坚所斩。可到《三国演义》第5回里,十八路诸侯兴兵讨董卓,董卓部将华雄先斩鲍忠,继败孙坚。袁绍急召诸侯商议对策,众皆默然。这时,华雄又来挑战。正在众人束手无策之时,关云长慨然出战。“众诸侯听得关外鼓声大振,喊声大举,如天摧地塌,岳撼山崩,众皆失惊”。“正欲探听,銮铃响处,马到中军,云长提华雄之头,掷于地下”。然后特补一句“其酒尚温”。
  月下斩貂蝉:据《三国志·明帝纪》注引《魏氏春秋》载,关羽乘吕布被围困,欲娶吕布使节秦宜禄的前妻杜氏。这极大损伤了关羽的正人君子形象。宋元文学艺术作品对关羽这一形象污点进行了奇妙的艺术处理。《关大王月下斩貂蝉》演“一介寒儒”关羽喜爱《春秋》,并从中领悟出了“女祸论”,遂把《春秋》的微言大义与吕布遗下的小妾貂蝉联系起来了,认定貂蝉与董卓父子并为汉室乱贼,正欲斩之。这时移爱当世英雄关羽的貂蝉欲借关羽月下读《春秋》之机前来向其表达衷肠,正好被青龙偃月刀投下的刀影斩杀。杂剧作家这一“反唇相讥”之妙,既掩盖了关羽的“污点”,又迎合了民间世俗喜欢谈论貂蝉的口味。
  义释曹操:据《三国志·武帝纪》注引《山阳公载记》,赤壁战败后曹操确实经华容道北归,但无关羽“义释”之载。《三国志平话》始有关羽于华容道拦截曹操的故事:曹操率残兵败将到华容道,却被关羽截住。曹操美言相叙与关羽的恩情。关公以“军师严令”不让通行。说话间“面生尘雾,使曹公得脱”。曹操得脱是“面生尘雾”的气候现象造成。《三国演义》第50回里“面生尘雾”变成了“仗义开释”:曹操率残兵败将窜逃到华容道上,忽见关羽拦住去路。曹操与关羽论起昔日之情,哀哀求告。关云长义重如山,尽数放走了曹军。关羽为报旧恩,不但放弃唾手可得的不世奇功,而且不惜赔上性命。
第一,依据史实进行渲染增饰。“斩取颜良”、“水淹七军”、“刮骨疗毒”之类是也。
  斩颜良诛文丑:史载,建安五年,袁绍遣大将颜良攻东郡,曹操派张辽与关羽为先锋迎击,“羽望见良麾盖,策马刺良于万众之中,斩其首还”。(《三国志·关羽传》)还载,袁绍渡河追曹军,至延津南。曹操令弃辎重、鞍马就道。袁军争拾之。曹军“遂纵兵击,大破之,斩丑”。(《三国志·武帝纪》)《三国志平话》对关羽“斩颜良”进行了加工:“大将颜良引十万伐曹,连败曹军先锋夏侯惇、大将曹仁。曹操深叹:‘颜良英勇,如之奈何?’关羽笑道:‘此人小可。’提刀上马,于高处见颜良麾盖,直闯袁军大营,不做疑阻,一刀砍颜良头落地。”《三国演义》第25回写得更是神勇百倍:关公奋然上马,倒提青龙刀,直冲彼阵,袁军如波开浪裂。颜良正在麾盖下,见关公冲来,方欲问时,关公赤兔马快,早已跑到面前;颜良措手不及,被云长手起一刀,刺于马下。“诛文丑”非关羽所为,但宋代洪迈在《容斋续笔·名将晚谬》中写道:“关羽手杀袁绍二将颜良、文丑于万众之中。”《三国志平话》有“关公诛文丑”一目,写颜良被杀后文丑引军叫阵,关公直趋文丑。文丑败走,关羽急追三十里,挥刀砍下,文丑连肩卸膊,分为两段。《三国演义》又将这一搏杀过程做了一番铺张,先写文丑于乱军之中力敌张辽、徐晃二将,极力表现其勇悍过人,再由关公出场,飞马提刀诛杀文丑。
  水淹七军:据《三国志·于禁传》载:“秋,大霖雨,汉水溢,平地水数丈,禁等七军皆没……羽大船就攻禁等。禁遂降,惟庞德不屈节而死。”可知,水淹曹军本属自然灾害,但到宋元文学艺术作品中“水淹七军”则是关羽利用地形、开放江水的战果。《三国志平话》中说:“关公看于禁寨在小江下,雨忽作,关公开小江水,其水无边岸。于禁军皆落水死。”《三国演义》第74回写秋雨连日,关羽忽施奇谋,派人堰住各处水口,数日大雨,襄江水势暴涨,关云长放水一淹,曹军尽成龟鳖。关羽不再是轻躁寡谋的武夫,而是善于用兵的智帅。

………

由于罗贯中将非历史主义作为一种创作手法来运用,《三国演义》中的很多人物完全迥异于历史人物的本来面目:雄才大略的曹操被写成“集众恶于一身”的大奸臣,性度恢廓、雅量高致的周瑜也被形容得偏狭忌才无以复加,而诸葛亮、刘备、关羽等则成为高度理想化的超人式英雄。

然而,《三国演义》的后续效应是无法估量的。一部源出“讲史”的《三国演义》促成全国大修关羽之庙,致令曹操成了万民痛恨的千古罪人,史学家不得不为这位“最不幸”者大作翻案文章。这不只是经典作品的魅力所致,也是对叙事之文不辨真假、认假为真造成的荒谬现象。无论是哪类情况,宋元文学家、艺术家的加工改造都起到了完美关羽“忠义”、“神勇”形象的实际效果,也促进了关羽信仰和崇拜的形成。
第一楼

三、关羽的封赐与神庙



关羽自建安二十四年(219)十月被吴将潘璋斩于临沮后,三百七十多年姓字不彰。在《世说新语》等魏晋南北朝时期的野史杂记中,记载故事最多的三国人物是曹操,诸葛亮等,基本上没提到关羽。梁以后,关羽显灵的传说开始由荆州等地逐渐向全国扩散。梁末有“陆法和假神以虏任约,梁宣帝咨神以拒王琳”的传说。陈废帝光大年间(567—568),智顗禅师至当阳(今湖北省当阳市)玉泉山,爱此山佳胜,欲建寺,而沮洳旋绕,无基可卜。智顗乃入定乔木之下,见金甲神对他说:“余汉寿亭侯也,愿舍此地为挂锡处,请安禅七日,以观其效。”至期之夕,万壑震动,风号雷加,化湫潭为基址(见《秋镫丛话》)。这自然是佛教徒编造出来以神其教的说法,但由此可见关羽在陈朝已开始被荆州等地的人民神化,不然,智顗也不会利用关羽来神其教了。一说关羽显灵开始于隋朝(俞樾:《关帝》,《茶香室三钞》卷十九)。隋开皇十二年(592)晋王杨广为智顗奏请在玉泉山建寺,并亲书“智者道场”匾额。寺西北三百步,有关羽遗庙。开皇十三年至十四年(593—594),智顗在玉泉寺讲授《法华经玄义》和《摩诃止观》,其间曾举行盛大仪式,为关羽亡灵授“菩萨戒”,关羽于是成为佛弟子。智顗为天台宗创始人,由于智顗的弘扬,关羽的影响也与日俱增。智顗是一代名僧,曾博得陈、隋两朝数帝及四方道俗隆礼,造大寺三十五所,手度僧众四千余人,他附会关羽之事,当对提高关羽的知名度起了很大作用。自此以后,玉泉寺屡圯屡葺,香火不绝,关羽之名也逐渐为人所知。可以说玉泉寺是最早祭祀关羽的寺庙。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范摅《云溪友议》即云:“蜀前将军关羽守荆州,荆州有玉泉祠,天下谓四绝之境。或言此祠鬼助土木之功而成,祠曰三郎神。三郎即关三郎也。”这说明至迟在唐代,关羽已为人所崇奉了。
  关羽在民间的最初形象,是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称:“(荆州玉泉)祠曰三郎神,三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。缁侣居者,外户不闭,财帛纵横,莫敢盗者。厨中或先尝食者,顶刻大掌痕出其面,历旬愈明。侮慢者,则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵,如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》记载的关羽亦有相似的形象:“唐咸通(860-873)乱离后,坊巷讹言关三郎鬼兵入城,家家恐悚。罹其患者,令人热寒战栗,亦无大苦。弘农杨玭挈家自骆谷入洋源,行及秦岭,回望京师,乃曰:‘此处应免关三郎相随也。’语未终,一时股栗。”这是关中一带的情形。这些资料说明,在唐代,关羽崇拜已经在一些地方流传,但民间对关羽的映象,多视之为与鬼很有联系的凶神,这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代,关羽形象已有较大的改变,但是,在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处,陆游《入蜀记》即云:“雷池昭勇庙,吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守,故庙食于此。庑下有关云长像。”潼州亦有关云长庙,“在州治西北隅,土人事之甚谨。偶象数十躯,其一黄衣急足,面怒而多髯,执令旗,容状可畏”(洪迈:《关王幞头》,《夷坚志·支志·甲》卷九)。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。
  在官方崇拜中,关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚),故称太公尚父庙。“开元十九年(731),始置太公尚父庙,以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之,牲、乐之制如文宣。出师命将,发日引辞于庙,仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760),“尊太公为武成公,祭典与文宣王比,以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”右为张良、田穰苴、孙武、吴起、乐毅,左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勣,关羽并未列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782),此年礼仪使颜真卿奏言:“治武成庙,请如《月令》春、秋释奠。其追封以王,宜用诸侯之数,乐奏轩县。”于是,“诏史馆考定可配享者,列古今名将凡64人图形焉”,这64位配享者包括范蠡、孙膑、廉颇等古名将,而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。(《礼乐五》,《新唐书》卷十五)至此,关羽始成为武成王庙的64位配享者之一。
  不过,终唐之世,关羽在官方祀典中无足轻重。至北宋初期,宋廷以“关羽为仇国所擒”,一度曾将关羽撤出武庙陪祀的位置。只是到北宋中叶以后,在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下,朝廷才开始注意到关羽,并予以敕封。至宣和五年(1123),在礼部的奏请下,徽宗方“令从祀武成王庙”。南宋和元代关羽崇拜在官方祀典中地位有所提高。但总的说来,明代以前关羽在官方祀典中地位较低,也不稳固,其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。
    元末文学家罗贯中在《三国演义》中精心刻划了关羽的英雄盖世,在战火兵燹、勇将如云的三国时代,对关羽的描写最具象征意义:  “温酒斩华雄”、  “诛颜良”、  “杀文丑”、  “斩秦琪”等意在表现他万人无敌的勇武;  “临江会”、  “挑锦袍”等情节突出他大无畏的“神威”;  “刮骨疗毒”,刻划了他“大丈夫”气概。关羽与刘备、张飞“桃园结义”,  “同心协力”,“上报国家,下安黎庶”,发誓决不“背义忘恩”。结义后,  以誓扶汉室为目标。在魏、蜀、吴三国的军事斗争中,关羽以“拼将一死酬知己,致令千秋仰义名”的英雄实践,舍身而取义。  自北宋起,诗词、杂剧、小说、戏曲等,奉关羽为忠义榜样、道德楷模进行讴歌渲染。封建帝王对关羽步步追封,愈封愈隆:由候而王、王而帝、帝而圣、圣而神,关公作为历史人物终于走上了神坛。

东汉献帝初平元年(190年帝建安二年(198年),  曹操表封其为“中郎将”。建安四年(199年),刘备授予“徐州太守”。

建安五年(200).二月,曹操表封其“偏将军”。

建安五年(200年),庚辰四月初八日,曹操上表求封关羽为“汉寿亭侯”。

建安十四年(209年),刘备授关羽为“襄阳太守、荡寇将军”。

建安十九年(214年),刘备令关羽“董督荆州事”。

建安二十四年(219年),刘备再拜关羽为“前将军假节钺”。

蜀汉后主景耀三年(260年)追谥为曰“壮缪侯”。

此后约八百年间,关羽并无帝王问津。

宋哲宗绍圣三年(1096年),  赐关公玉泉祠额曰“显烈庙”。

宋徽宗祟宁元年(l102年),追封“忠惠公”。祟宁三年(1104年),改封“祟宁至道真君”。

徽宗大观二年(1108年)再封“武安王”。宣和五年(1123年),敕封“义勇武安王”。

南宋高宗建炎二年(1128年),加封为“壮缪义勇武安王”。

南宋孝宗淳熙四年(1177年),加封“英济王”。敕告:  “生立大节,与天地并传,殁为神明,  亘古今而不朽。  ”

淳熙十四年(1187年),封“壮缪义勇武安英济王”。

元文宗天历元年(1328年),封“显灵义勇武安英济王”。

明太祖洪武元年(1378年),复原封“汉寿亭侯”。

洪武二十年(1387年)正月,敕建祠庙于顺天府(北京)正阳门,洪武二十七年(1394年),称“汉前将军寿亭侯”,并敕旨建江南江宁府(今南京)关庙。

明武宗正德四年(1509年),赐庙额曰“忠武”。

明世宗嘉靖十年(1531年),重订洪武二十七年封号之误,  以“汉前将军汉寿亭侯”为正。

明神宗万历十年(1582年),崇封“协天大帝”。

万历十八年(1590年),加封“协天大帝护国真君”。

万历二十一年(1593年),关林木坊成,万历皇帝赐坊名“义烈”。

万历二十三年(1595年),敕赐解州关庙为“英烈庙”。

万历三十三年(1605年),崇封“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。这使关羽的封号达到顶峰,关羽成了一位与皇帝平级的高级神灵。另外在明代,还把关羽的地位与文圣人孔子等同,把孔庙称为文庙,把关庙称为武庙。清代俞樾《茶香室续钞》云:“关夫子之称始于明季”。明代关羽庙遍及各个角落,祭祀频繁。

万历四十二年(1614年)十月,钦差司礼监太监李恩,捧九旎珍珠冠一,素玉带一,蟠龙袍一,黄牌一,书万历三十三年封号十有六宇,至正阳门关庙献之,建醮三日颁行天下,并敕旨到解州,择圣帝嫡系后裔三人,恩赐世袭博士二人,一博士守解州关庙承祀,一迁当阳关陵奉祀,又赐一世袭奉祀生员,适洛阳关帝冢承祀。

明熹宗天启四年(1624年),重颁万历三十三年封。

清太祖顺治九年(1652年),祟封“忠义神武关圣大帝”,并恩赐解州、洛阳、当阳三庙帝裔原衔,承祀关庙。

康熙四十二年(1703年)驾幸解州拜谒关庙,亲笔御书“义炳乾坤”匾以赐。康熙五十八年(1719年),加恩洛阳关林帝裔,赐翰林院五经博士衔,世袭承祀。

清高宗乾隆十年(1745年),钦命礼部避关公讳。

乾隆十五年(1750年)秋,皇上驾幸嵩岳,御制祭文,赐书“声灵于铄”匾,并御书:  “翊汉表神功龙门并峻;扶纲伸浩气伊水同流”联,遣官致祭关林悬挂。

乾隆二十年(1756年)二月初一日,  钦赐北京关庙龙袍、玉带一、铜圭一。乾隆二十五年(1760年),皇上为解州关庙钦定匾额书“神勇”二字。至此,关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。

乾隆三十二年(1768年),降旨加谥“灵佑”二字。

仁宗嘉庆十八年(1813年)封谥“仁勇”。

宣宗道光八年(1828年)正月十三日降旨加封“威显”二字。至此洛阳城南葬关羽灵首之庙被祟封为“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝林”,洛阳关林由此得名。

文宗咸丰三年(1853年),加封“护国”二字。并为解州关庙御书“万世人极”匾额以赐。

咸丰四年,加封“保民”二字。

咸丰五年又加封“精诚绥靖”四字。并加封三代王爵。为曾祖光昭王,为祖裕昌王,为父成忠王。

穆宗同治九年(1870年),加封“翊赞”二字。

德宗光绪五年(1879年),加谥“宣德”二字。

清代九个皇帝加封谥号长达26字,为“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”。

光绪二十七年(1901年)九月十六日,皇上奉皇太后止辇洛阳,九月十九日幸伊阙,并莅关林瞻礼,皇太后御书“威杨六合”和“气壮嵩高”匾,皇上御书“光昭日月”匾以赐,并发帑银2000两修茸关林。



元人郝经在《汉义勇武安王庙碑》中说关羽 “解梁人,起义于涿郡,战争于徐兖,奔走于冀豫,立功于江淮,而殁于荆楚。其英灵遍天下,故在所庙祀,福善祸恶,神威赫然,人咸畏而敬之,而燕赵荆楚为尤笃,郡国州县、乡邑闾井皆有庙”(《郝文忠公陵川文集》卷三十三。郝经此记作于蒙古海迷失后元年己酉即公元1249),当宋理宗淳熙九年)。这段话比较全面地概括了早在元代,关羽及其祠庙已遍及华夏。

随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响,关羽崇拜在官方祀典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394),明太祖即敕建关庙于金陵鸡笼山之阳。(《南京神庙》、《京师九庙》,《明史》卷五十,中华书局1987年版)永乐帝迁都北京后,又“庙祭于京师”。(孙承泽:《汉寿亭侯庙》,《天府广记》卷九)成化十三年(1477),“又奉敕建庙宛平县之东”,作为太常寺官祭场所,每年定期于五月十三日拜祭。(《南京神庙》、《京师九庙》,《明史》卷五十)凡“国有大灾则祭告”。

伴随着关羽在官方宗教中地位日尊,它在民间也日益普及。早在明代,关庙已有“祀遍天下”之说,(蒋一揆:《正阳门庙》,《长安客话》卷二)“其祠于京畿也,鼓钟相闻,又岁有增焉,又月有增焉”。(刘侗、于奕正:《帝京景物略·关帝庙》)至清代,关庙之多,更有“天下关帝庙,奚啻一万余处”(薛福成:《亡兵享关帝庙血食》,《庸庵笔记》卷之五)之说,所谓“今且南极岭表,北极塞垣,凡儿童妇女,无有不震其威灵者。香火之盛,将与天地同不朽”(赵翼:《关壮缪》,《陔余丛考》卷三十五)。雍正皇帝也认为:“自通都大邑下至山陬海筮村墟穷僻之壤,其人自贞臣贤士仰德崇义之徒,下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱,所在崇饰庙貌,奔走祈禳,敬思瞻依,凛然若有所见”。(于敏中等:《城市》,《日下旧闻考》卷四十四)难怪清人不无感慨地说:“予尝谓菩萨中之观音,神仙中之纯阳,鬼神中之关壮缪,皆神圣中之最有时运者。……举天下之人,下逮妇人孺子,莫不归心向往,而香火为之占尽。”(刘献廷:《广阳杂记》卷四)另外,关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。(黄育缏:《破邪详辨》,《清史资料》第三辑)

正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心,明清时代的人,无论是士大夫还是庶民百姓,在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中,使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540),都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙,他在记文中即称:“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室,攘夷狄,诛乱讨贼,孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者,良有以夫!”(《汉寿亭侯新庙》,嘉靖《宁夏新志》卷之二)万历年间(1573-1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节,可对天地,耿耿射人,照耀千载,谁不钦其风而倾其义也”等语。(《坛庙》,《宁德县志》卷二,乾隆四十六年刊本)至一般平民,据美国学者周锡瑞教授考察,清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行,关羽等人成为当地民众心目中的主要神祗,清末义和拳对此即多有借鉴,许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。(周锡瑞:《义和团运动的起源》,)
  应该说,明中叶以后关羽崇拜在官方祀典中地位日尊和在民间的日益普及,与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础,而且也成为社会各阶层共享的文化资源。

关羽为何干百年来受世人敬奉?纵观关羽一生,有以下几点被后人称颂。关羽出身贫寒,但他不畏权势,一身正气。因此被视为正义的化身。关羽对朋友讲义气、讲信义,又被视为忠义的化身,关羽通晓武艺,胆略过人,作战勇猛,还被视为勇猛的化身。由于关羽身上所具备的忠贞、信义、勇猛的优良品格和道德情操,正是古代社会中统治者、士大夫、普通民众、甚至三教九流都需要的品性。所以关羽被后人推祟、甚至神化。自北宋起,历代小说、戏曲史书等,极力美化关羽,特别是明代罗贯中的《三国演义》中,关羽更成为书中着力刻划描写的人物之一,他的形象家喻户晓,被称为“忠义”的榜样。帝王们需要死心塌地为其服务的忠实官吏和驯服的子民,故而一再对关羽的亡灵进行追封,其目的是利用关羽在民众中的影响,以巩固自己的统治。关羽由此变成了一尊神,被人供奉。成了一个被世人神话了的人物。在古代,从古代帝王、官吏,到一般平民百姓、富商,都把关羽当作神来鼎礼膜拜。人们相信他能呼风唤雨、驱邪降魔、招财进宝,对他的信仰、崇拜甚至超过了另一位与他相提并论的孔夫子。

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四、有关关羽的戏曲和话本小说



关羽是一个很幸运的历史人物,从宋元以来,在戏曲小说中,他一直受到颂扬。到了后来,他被奉为神明,到处为他立庙。关帝庙被称为武庙,与把孔子的文庙并列。

关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证,三国故事可追溯至唐代。如李商隐《娇儿诗》即有“或谑张飞胡,或笑邓艾吃”之句。从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来,三国故事在宋代已颇为流行。宋仁宗时,“市人有能谈三国事者,或采其说,加缘饰作影人,始为魏、蜀、吴三分战争之像”(高承:《影戏》,《事物纪原》卷九),而后者载徽宗时,东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。苏东坡也记载:“涂巷中小儿薄劣,其家所厌苦,辄与钱,令聚坐听说古话。至说三国事,闻刘玄德败,颦蹙有出涕者;闻曹操败,即喜唱快。”(苏轼:《涂巷小儿听说三国语》,《东坡志林》卷一)三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辍耕录》载有元代院本《赤壁鏖兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。宋末元初,在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年)和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321-1323])两书。至元末明初,就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》,简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系,《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事,都见于《演义》。
  从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中,民间艺人对关羽形象进行了重塑,关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神,此时则变成广为接受的人物。宋人张耒《明道杂志》记载:“京师有富家子,少孤专财,群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏,每弄至斩关羽辄为之泣下,嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一斑。
  宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将,但说到忠义,他却曾为敌国所俘,说到神勇,他却失之鲁莽傲慢,最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲,但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载,只是裴松之注引《江表传》云:“羽好《左氏传》,讽诵略皆上口。”而宋代“说三分”继承、发挥这一说法,创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象,从而为关羽忠义的形象作了一个注解,进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“灞桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操,《演义》却将之改编为:关羽被围困在下邳附近的一座小山上,宁肯战死,决不投降。张辽恳切地向他提出,如果猛拼一死,等于犯了三桩大罪:一是使刘备失去依靠,二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾,三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后,沉吟半响,提出停止战斗的三项条件:一是降汉不降曹,二是与刘备的家属一宅分为两院居住,三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件,关羽方才回下邳救出甘、糜二夫人,随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点,反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物,它还为以后的一系列故事作了铺垫:其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象,而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此,宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点,就是在关羽原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造,清人顾家相强调理学的影响:“北宋太祖得国,虽亦非正,而诸儒辈出,修身立品,远胜前朝,(韩、范、富、欧已然,不始于濂、洛、关、闽也。)一时风俗人心,为之丕变。沿及金、元,虽以外域帝中邦,而理学大昌,人存直道。”(袁枚:《随园诗话》卷五)
《三国演义》自元末明初出现后,至明代中叶流传已十分广泛,对社会各阶层产生了很大的影响,关羽的忠义形象也因此深入民心。
  早在明代,《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应麟《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云:“古今传闻讹谬,率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士,亦什九信之,何也?盖繇胜国末,村学究编魏、吴、蜀演义,因传有羽守邳见执曹氏之文,撰为斯说,而俚儒潘氏,又不考而赞其大节,遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极,都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639),即命大学士达海译是书。顺治七年(1650),《演义》告成,“大学士范文肃公文程等,蒙赏鞍马银币有差”,据清人陈康祺《燕下乡脞录》卷十记载,清初满洲武将不识汉文者,“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事羁縻蒙古之说。(徐珂:《以祀关羽愚蒙》,《清稗类钞·丧祭类》)《演义》对士大夫阶层的影响俯拾皆是。文人作诗用典忌用小说家言,而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例:一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事;二是何屺瞻作札用“生瑜生亮”一语;三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。(袁枚:《随园诗话》卷五)其实,清人作对用《演义》语者殊不足怪,梁章钜就指出:“关帝庙联最多,世人皆习用《三国演义》语,殊不雅驯。”(梁章钜等撰:《庙祀上》,《楹联丛话》卷三)章学诚也指出:《演义》“七分实事,三分虚构,以致观者,往往为所惑乱,如桃园等事,学士大夫直作故事用矣”。(章学诚:《丙辰札记》,《章氏遗书》外编卷三)正因为如此,清人感叹道:“士大夫且据《演义》而为之文,直不知有陈寿志者,可胜慨叹”(王侃:《江州笔谈》卷下)。至《演义》对平民百姓的影响,清王侃云:“《三国演义》可以通之妇孺,今天下无不知有关忠义者,《演义》之功也。”(王侃:《江州笔谈》卷下)当时,地方戏曲“多讲《演义》,走卒贩夫无人不知三国”(何德刚:《容座偶谈》卷四)。时人顾家相在《五余读书廛随笔》中评论说:“盖自《三国演义》盛行,又复演为戏剧,而妇人孺子,牧竖贩夫,无不知曹操之为奸,关、张、孔明之为忠,其潜移默化之功,关系世道人心,实非浅鲜。”(顾家相:《五余读书廛随笔》)
    我国的戏曲从话本小说中汲取丰富的素材,同时也不断地创造和丰富着人物的艺术形象。

在我国的戏曲舞台上,关羽戏一直在创编着,在演出着。在金代院本中,  《赤壁鏖兵》、《骂吕布》等,就有关羽的形象。可惜这些院本都散佚了,无从查考其具体的内容。

元人杂剧中,三国戏增多了。其中以关羽为主角的有《关大王单刀会》、  《单刀劈四寇》、《千里独行》、《怒斩关平》等。

明代的三国戏除杂剧之外,尚有传奇《连环记》、  《古城会》、  《五关记》、  《三国记》等,其中包括有关羽秉烛待旦、灞桥饯别、斩颜良、河梁救驾等故事。

到了清代,随着关羽封号越高,以及连台本三国戏的出现,关羽戏也越来越多。京剧诞生之后,在京剧中便逐步形成了以关羽为主体的“红生”这个行当,也出现专攻红生的演员。关羽戏也由散出连缀成连续性的剧目。据董维贤《京剧流派》一书说,京剧著名的红生演员王鸿寿,就编演了关羽的连台本戏,从关羽出世《斩熊虎》起,至走麦城死后的《雪地斩越吉》止,共为三十六出。王的传人李洪春根据历史传说和《三国评话》,又增编了《走范阳》、  《阅军教刀》、  《收姚斌》、《破羌兵》、  《教子观鱼》,发展为四十余出。这些戏,可以单出演,也可以连台演。一九六二年,上海文艺出版社出版的李洪春经过挑选的演出本《关羽戏集》,就收有《斩熊虎》、  桃园结义》、  《造刀投军》、《斩华雄》、  《斩车胄》、  《屯土山》、  《赠袍赠马》、  《白马坡》、《诛文丑》、  《阅军教刀》、  《破汝南》、  《溺桥挑袍》、  《过五关》、《收周仓》、  《古城会》、  训弟》、  《收关平》、  《火烧博望坡》、《汉津口》、  临江会》、  《华容道》、  《战长沙》、  《单刀会》、  《取襄阳》、  《水淹七军》、  刮骨疗毒》、  《走麦城》等共二十七出。

研究关羽戏发展演变过程,会发现关羽戏有两种很不相同的剧目,尤其在清代更是如此。一种剧目,小心谨慎,诚惶诚恐地把关羽当作“神”来表现:另一种剧目,则按照自己对关羽的认识和评价,把关羽当作一个具有七情六欲的“人”来描写。前一种,体现了官方的意志。在舞台上,有许多不成文的规定。比如,剧本不能随便改动。“戏中每遇关羽的戏,皆不许直呼其名,本人则称关某,通名时则只称关字,别人或敌方则都称他为关公。比方《战长沙》,黄忠则说:“来者可是关公?”虽然很不合生活情理,但这是钦定的。在清朝以前,文庙武庙,几乎是一样的郑重,故孔关二人的名字,皆须避讳,羽字虽不能严避,而亦特将笔画缺末两笔,羽字本为三撇,后特改写为两点,就是因为关公名字的关系。所以乾隆年间,张德天奉旨编《鼎峙春秋》  (连台本三国戏),每遇关公之名,皆不敢直书,自己则说关某,他人则日关公,戏界至今,尚相沿习。在表演上也有着严格的要求,关羽有四十八个特有的亮相姿势,这是根据关帝庙中的塑像和二十四副对联创造出来的所谓“关公四十八图”提炼而成的。舞台上的关羽形象,既要勇猛威武,又要刚健凝重。在旧社会扮演关羽的演员还必须遵守清规戒律,以示虔诚恭敬。

另外一种,则是民间的做法,敢于演出一些在宫廷里不让上演的剧目,如《斩熊虎》和《怒斩关平》等。

《斩熊虎》,写的是关羽早期亡命的生活。蒲州太守熊虎之子熊样,为了强占士人张继昌之女蛮姣,勾结县令苗信,为非作歹。关羽好打不平,闻讯即去公堂辩理,一怒之下,打死熊祥,火焚衙署,砸烂牢门,救出蛮姣和所有犯人,逃至圣母庙。熊虎率众捕快赶来,火烧圣母庙。关羽从火中冲出时,熊虎从后面追来,关羽把他劈死,逃奔范阳。

《怒斩关平》,描写了五虎小将之一关平报功心切,骑马踏死平民王荣之子,王荣告到官府,官府不受,并加以威吓,最后王荣告到荆州王关羽面前。为了严肃军纪,  “下安庶民”,关羽差点斩丁关平。

这两出戏中的关羽,带有草莽英雄的色彩。他反封建衙门的叛逆行为以及严于律己体恤民情的作风,反映了老百姓的意愿。

淮剧有一个传统剧目,名叫《关公辞曹》,更是别开生面,写的是曹操的女儿曹月娥钟情于关羽的悲剧。关羽辞别曹操之后,走出了许昌。这时曹月娥发现了,立即拼命追赶。她追上关羽之后,要求与关羽同行。关羽鉴于她是奸臣之女,加以拒绝。曹月娥就在关羽面前自刎身亡。关羽也有谈恋爱的举动,这大概也是民间艺人的大胆创造,这对于把关羽看作“神”的人来说,那是不可理解,也是不能接受的。他拒绝曹月娥跟他同行的要求,也许是作者出于对关羽的“爱护”吧。其实,这是一个败笔。

梨园教坊是古代艺人进行艺术活动的场所,同时也是向弟子传授技艺的地方。作为戏曲中的关公文化,是梨园子弟们的必修课程,有着严格的禁忌和规矩。

元以前,关羽形象就出现在舞台上,元代戏曲中关羽形象已十分活跃。《孤本元明杂剧》中每个剧本后,均附有人物衣戴打扮。不论哪出剧、关羽的行头一律为:渗青巾,解衣曵撤,红袍,项帕,直缠,搭膊,带,带剑,三髭须。除了渗青巾和红色袍,并没有更多在装饰上有何突出的地方。三髭须也并非关羽独有,因为戏曲中很多武将,如《单刀劈四寇》中的吕布和他手下八员大将,也同样挂着三髭须。这正好反映出,元代戏曲中的关羽,和普通武将并无特殊之处。

到了清代,关羽成为帝王圣人,戏曲舞台由是出现了以“红生”为代表的关羽戏,它在扮像上开始出现特殊的规定。例如关公所戴的髯,是用假发穿织制成的黑色超长三绺髯,黝黑光亮,衬托出关公的忠勇和威严,所以戏剧界专称此为“关公髯”。再如“蟒”,是戏曲表现帝王将相朝贺、宴会、议事、办公等严肃场合所穿的礼服。但有一种称为“绿蟒”的几乎成为关公服饰的专利,是以示其威严英武的穿戴。

在梨园关羽戏中还有许多不成文的规短。《清稗类钞》记:“梨园俗例。扮关羽者。涂面则不衣绿袍,衣袍则不涂面。”不过这并不严格,如清咸丰、同治年间著名须生程长庚则独不然。他采用胭脂匀涂面,“出场时,自具一种威武严肃之慨,不似近人们演之桀骜也。”程长庚的拿手之作是《战长沙》。





桃园结义

特别值得一提的是演关公的湖北人米喜子。

米应先即米喜子(1780-1832),谱名应生,字石泉,号桃林,湖北崇阳人,祖籍江西抚州。因其德艺双馨,时人尊称为“米戏官”、“米先生”(李登齐:《常谈丛录》)。
  米应先自幼入班学艺,习正生,嗓音高亢激越,“每登场,声曲臻妙,而神情逼真。”嘉庆初年,他开始掌管位列“四大徽班”的春台班,直至嘉庆二十四年(1819)。“京师优部,如春台班,其著者也,二十年来,要皆以米伶得名。”(李登齐:《常谈丛录》。)可是,米应先的身体条件并不好,为此,人们还送他一个外号:“铁板道人”。
  “铁板”是指“他有水蛇腰,扮戏时在胖袄内用一块铁板支撑着前胸,这样不但看不出他有水蛇腰,反而显得魁悟了。”(李洪春:《京剧长谈》)米应先就是凭借着这等做法,以一出《战长沙》名动京师。很快,人们知道“有一位唱老生的,名米喜子,演关公戏极出名!”(齐如山:《京剧之变迁》)
  米应先在《战长沙》中扮演关羽时,“不傅赤粉,但略扑水粉,扎包巾出,居然凤目蚕眉,神威照人,对之者肃然起敬。”(杨懋建:《梦华琐薄》)“一日,都老爷(御史)团拜,约米喜子演《战长沙》。出场时,用袖子遮脸,走到台前,乍一撤袖,全堂观客,为之起立,都说是仿佛真关公显圣一样,所以不觉离座。大致因为他戴的软夫子盔,染红脸,所以非常之像。”(齐如山:《京剧之变迁》)
  米应先既然被誉为“活关公,”那么,他的“红脸”效果是怎样出来的,这在当时许多观众心目中确是个迷。
  在那个时代,每个著名艺人都各有“绝活,”米应先的“红脸”同样如此,那时,“他一进后台,便把一壶酒放在化妆桌上,而后穿‘行头’,穿好后就坐下来用手捏脑门,在快上场时,一口气把一壶酒喝光,然后戴上髯口,从容上场。那是关公的出场和现在不一样,当时是用左手水袖遮面,右手揪住袖角,到台口再落水袖亮相。当米喜子一落水袖时,台下就乱套了,前台有些听戏的官员、平民跪下一大片——在他们眼前的不是常看的揉红脸的关公,而是一位面如重枣、脸有黑痣、凤目长髯的活关公!”(李洪春:《京剧长谈》)显然,这是用酒劲催出来的效果,同时,也是他精心研究和实践的结果。
  在被誉为可作清史读的《梨园外史》中,作者描述了米应先对关羽的崇拜:“喜子对关爷,比别人分外敬礼。家里中堂供的神像,早晚烧香,初一十五,必到正阳门关庙去走走。唱老爷戏的前数日,斋戒沐浴,到了后台,勾好了脸,怀中揣了关爷神马,绝不与人讲话。唱毕之后,焚香送神。他那虔诚真叫作一言难尽。”(潘镜芙、陈墨香:《梨园外史》)
  关公信仰在我国民间由来已久,到了清代,这种信仰不但发展到崇拜的程度,并且还在不断升温。因此,当时的戏剧演出中,演员们对这种信仰或崇拜有着不同一般的表现形式是很自然的。随着关公戏的发展和创新,米应先的这种崇拜方式和他那精湛的表演艺术对后人均产生了重要影响。
  米应先不仅擅长关公戏,同时,他还擅演文武老生戏,这与他平时对戏剧执着追求、精益求精是分不开的,史载“米伶……以正生擅一时名。刻意求精,家设等身大镜,日夕对影徘徊,自习容止。”(杨懋建:《梦华琐薄》。)所以,他的演出“辄倾倒其座。远近无不知有米喜子者,即高丽、琉球诸国之来朝贡或就学者,亦皆知而求识之。班中以老成也,呼为‘米先生’,都人也相随以是为称,其见赏重如此。”(张江裁:《北京梨园掌故长编》米伶有名)
  米应先在京演出期间,“积劳成疾,往往呕血”(杨懋建:《梦华琐薄》)。嘉庆二十四年,他告别京师舞台,回到了自己的家乡。此后,不断有人向他求教问艺,他热心诚恳,尽心解答,还抱病演出了他的代表剧目《战长沙》,受到乡人的热烈欢迎。道光十二年,米应先病逝,年五十二岁,人皆惜之,并称赞他是其同辈中之“铮铮者”。同时,梨园行“因他一生正直,都供他为神。连北京司坊里,也有几家有他的香火”(《梨园外史》第52页)。这就说明米应先的高尚品德是梨园界内外一致公认的。
  “真骨神传米喜子。”米应先在“关戏”方面的开创性贡献,得到了程长庚等后世名家的继承和发展,米先生也应是一位值得湖北人尊敬的戏剧艺木表演大师。



五、关羽崇拜与中国文化



我们可以这么说:不同阶层的人对诸神的崇拜,他的功利目的和动机是不同的。但是我们发现,对关羽的崇拜,民间和官方的不同社会阶层、不同社会组织竟然契合程度很高,其差异大约在崇拜的目的上:皇家是为了保江山,民间是为了保平安。

为何关羽会博得官方民间的普遍认同?这乃是由历史上逐渐完善并赋予关羽的理想人格,其中最为核心的是义。

“义”在中国古代伦理道德观念中是一个涵盖面最广因而也是最不确定的概念。按传统的理解,“使物各得其宜”便是“义”。朱熹解释“义”为“事之宜”或“天理之所宜”,也是这个意思。然而,具体到某一件事,何者为宜,何者不宜,人们的认识理解并不完全一致。君臣有君臣之宜,朋友有朋友之宜,儒有儒之宜,侠有侠之宜,不同阶级不同阶层的人们对“义”的要求也是不同的。然而,关羽之“义”却成功地满足了社会上不同人们的不同要求,关羽俨然成了“义”的化身,也即人们处世行事的楷模。在一般情况下,封建统治者倡导崇拜关公是取其忠君之“义”。而市井细民则是出于软弱分散的小生产者对相互之间济困扶危的愿望,着重取其朋友之义。

《三国演义》在描写桃园结义时有一段誓词,词曰:“念刘备、关羽、张飞,虽然异姓,既结为兄弟,则同心协力,救困扶危;上报国家,下安黎庶;不求同年同月同日生,只愿同年同月同日死。皇天后土,实鉴此心。背义忘恩,天人共戮!”这里既有“上报国家”的忠义,又有“下安黎庶”的仁义;既有“救困扶危”的侠义,又有同生共死的情义。关羽的一生,正是不折不扣地履行着这一誓言,使“义”的表现异常丰富和生动。例如,许田射猎时企图除掉曹操,表现出对汉室的忠义;挂印封金,千里走单骑,表现出对旧主的忠义;因黄忠马失前蹄而不肯加害黄忠,表现出济困扶危的侠义;华容道上释放曹操,既表现出知恩必报的仁义,又表现出不乘人之危的侠义;秉烛达旦立于户外,则表现出对嫂夫人的礼义,对刘备的忠义和对兄弟的情义;至于他与刘备、张飞的情义,可谓“财贿不动其心,爵禄不移其志”,善始善终,表里如一,患难与共,生死相依,为古往今来朋友兄弟之谊的最真最善最美的典范。关羽的这些义举,反映着社会不同阶级阶层的利益要求,涉及到社会伦理道德的方方面面,有些本来不容易统一的东西却神话般地在关羽身上得到了统一,这就有可能使关羽超越阶级、阶层、集团的某些限制而成为全社会崇拜的人物。
  正因为关羽身上综合有不同阶级不同阶层的利益要求,所以人们崇拜关羽的目的也就不尽相同。据明代出版的《关帝历代显圣志传》中关羽在明代显灵事例,就有劝忠劝孝、杀敌御侮、惩恶扬善、救助商贾等等内容。明中后期,商品经济十分活跃,市场竞争日趋激烈,传统等级观念和伦理道德受到冲击,而要求加强社会交流、扩大社会联系的思想得到发展,朋友义气受到下层群众的普遍欢迎。《三国演义》中的关羽形象能够“使君臣劝忠,朋友劝义”(李贽《关王告文》),而“朋友劝义”无疑是关羽形象最能打动普通群众的地方。人们赞赏桃园结义,主要不是赞赏关羽对刘备的忠诚,而是赞赏刘、关、张三人“不求同年同月同日生,只愿同年同月同日死”的义气,肯定他们的兄弟之亲,手足之情,以及生死与共,始终如一。即所谓“公与昭烈,谊同兄弟,誓结死生,苟利社稷,遑论其他?”(孙承宗《重修汉前将军关壮缪公祠记》)“交契得如君,香烟可断云”(李贽《谒关圣祠》)。人们之所以这样欣赏关羽的义气,正反映出明中后期封建人身依附关系解体、资本主义生产关系萌芽、商品经济迅速发展过程中,人们寻求加强交流与合作,希望互相帮助,患难与共,以应付激烈的社会竞争及各种突然事变的普遍社会心理。刘、关、张没有铜臭味的桃园结义对世俗生活中的重利轻义行为也是一种反讽,自然为世所重。李贽便尖锐指出:“世人结交须黄金,黄金不多交不深。谁识桃园三结义,黄金不解结同心?”(《过桃园谒三义祠》)表现了人们要求摆脱世俗偏见而追求真情实谊的美好愿望。
  明清时期的民间宗教和会党结社也利用了关羽的影响,他们以桃园结义为榜样,义气相激,成为其内部团结合作的精神纽带。流传甚广的白莲教便信奉关羽;三合会“各公所均祀关羽,每以六月二十四日为其忌日,以五月十三日为其生诞,皆庆祝”(徐珂《清稗类钞》卷六十六);哥老会的“开山式”,于会场中挂关羽神像予以礼拜……由于这些宗教和会党在民间有着广泛的群众基础和社会影响,因而关羽崇拜也被普及到社会底层的各个角落。
  封建统治者推崇关羽,显然与普通百姓的目的有别。例如明万历年间朝廷极力推崇关羽,便与九边战事特别是辽东威胁有关。辽东边防的巨大压力,使最高封建统治者感到了政权的危机,于是他们试图通过推崇关羽,强化将领的忠义之心,鼓舞士卒的勇烈之气,以稳定边防,维持其统治。缪天成在万历三十九年(1611年)的作《关王庙记》中便说:“公(指关羽)之智在生前已严正伪之辨,公之智在后世必明战守之宜。我辽海为神京在臂,大小武臣,非公之忠勇无所矜式,远近属国,非公之威灵无以震摄,况锦尤边境要冲乎?故卜城西胜地,襟山带水,筑庙安公,以为一方保障。”显然,锦州府所建关庙正是贯彻了XX的政治意图。清朝统治者尊崇关羽也同样有其政治原因。据《缺名笔记》记载:“本朝羁縻蒙古,实是利用《三国志》(即《三国演义》)一书。当世祖之未入关也,先征服内蒙古诸部,因与蒙古诸汗约为兄弟,引《三国志》桃园结义事为例,满州自认为刘备,而以蒙古为关羽。其后入帝中夏,恐蒙古之携贰焉,于是累封为忠谊神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宜德关圣大帝,以示尊崇蒙古之意;时以蒙古于信仰剌麻外,所最尊奉者,厥唯关羽。二百余年,备北藩而为不侵不叛之臣者,专在于此。其意也如关羽之于刘备,服事唯谨也。”当然,把清朝统治者尊崇关羽说成仅仅是为了羁縻蒙古似乎过于狭隘,其实,他们提倡关羽之“义”也是利用了“义”的多义性以及关羽在汉民族中的广泛而深远的影响,同样有羁縻汉人的意思。推崇关羽在清代政治中无疑发挥了十分重要的作用,这是利用其他任何手段都无法达到的。
    关于“威”,史籍只对关羽 “美须髯”有记载,其它种种则史无明文。他的那些威风凛凛的外貌特征和神奇不凡的附属物,基本上都是关羽受到崇拜之后才涂抹添加上去的。这种威严的外貌和灵异的色彩被附会到关羽形象上后,显然会使他身价倍增,但它们毕竟不是让他走红的最初原因。

武勇本源于冷兵器时代人们对非凡臂力和搏击技巧的崇拜,而关公恰好是中国的“武圣”,他的武功早就已被神化,于是关公很自然成为广大民众心目中的偶像。人们将自己练习的武术比拟为关公的武术,于是以关公为中介,将自己练习的武术神化了,相信它具有刀枪不入、克敌制胜的功效,例如晚清拳民便是如此。也就是说,通过关公崇拜,人们获取了在血与火的战斗较量中极度需要的自信心,虽然这种自信心只是短暂的、虚幻的,但它在短暂的迷狂状态下却有可能达到极为炽热的程度。

     中唐以前,关羽作为神灵受到人们的祭祀崇拜仍然局限在荆州一带。唐代宗时任郢州刺史的郎士元在《壮缪侯庙别友人》诗中说:

将军秉天姿,义勇冠今昔。

走马百战场,一剑万人敌。

谁为感恩者,意是思归客。

流落荆巫间,徘徊故乡隔。

离筵对祠宇,洒洒暮天碧。

去去无复言,衔悲向陈迹。

唐时郢州治长寿(今湖北省钟祥县,属荆州地区),原本荆州地界,诗中所云“流落荆巫间,徘徊故乡隔”,说明为关羽立庙祭祀虽盛行于荆楚大地,但还没形成全国规模。作者敬佩关羽的义勇,同时也感叹他流落异乡。唐德宗贞元年间董顗在《重修玉泉关庙记》中说:“惟将军当三国之时,负万人之敌,孟德且避其锋,孔明谓之绝伦。其于徇义感恩,死生一致,斩良擒禁:此其效也。呜呼!生为英贤,没为神明,精灵所托,此山之下,邦之兴废,岁之丰荒,于是乎系。”这里所谈的关羽,显然以历史原型为依据,其所述史实不脱离《三国志》的记载。由于此次重修关羽庙是邑令张tuǐ@③根据荆南节度使工部尚书江陵尹裴筠的命令进行的,而董顗此记也是奉裴筠之命而作,故记中对关羽显灵的民间传说取谨慎态度,除提到梁末二例外,余皆未及,但从中仍不难发现,当地老百姓对关羽的崇拜已达到很深的程度。人们认为,关羽其人虽死,但神明犹在,“邦之兴废,岁之丰荒”全依托于他。地方XX利用民间信仰来促进文治教化,表明统治者们对关羽文化现象开始予以政治关注。



关羽信仰的历史作用和现实意义都不可低估。在国家破碎、民族危亡之时,它总是激励着忠臣义士以身殉国、誓死不二。岳飞在抗击金军南下时以关羽自期,曾说:“使后世史册知有岳飞之名,当与关羽、张飞辈功烈相仿佛耳。”(《金陀续编》卷28)明初方孝孺崇拜关羽,盛称关羽“忠烈”,(《逊志斋集·关王庙碑》)遂能在“靖难之变”中以牺牲十族的代价换以忠臣名节。抗战时期,马少波编成现代戏《关羽之死》,劝导顾全大局,抗日除叛。在和平时期,它又是维持国家稳定、社会安宁的精神力量。这在清朝处理蒙古问题中得到了充分体现。“本朝羁縻蒙古,实是利用《三国志》一书。当世祖之未入关也,先征服内蒙诸部,因与蒙诸汗约为兄弟,引《三国志》桃园结谊事为例,满洲自认为刘备,而以蒙古为关羽。其后入帝中夏,恐蒙古之携贰焉,于是累封忠谊神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝,以示尊崇蒙古之意。时以蒙人于信仰喇嘛外,所最尊奉者,厥唯关羽。三百余年,备北藩而为不侵不叛之臣者,端在于此。其意亦如关羽之于刘备,服事唯谨也。”(《小说考证·拾遗》)它还是公正廉明的镜子。据刘廷玑《在园杂志》,康熙时河道总督张鹏翮每与僚佐论事,发现略有私曲者,即拱手说:“关夫子在上,监察无遗,岂敢循隐。”若有以私干政,即说:“周将军刀锋甚利,尔独不惧邪!”关羽崇拜也是明清时期民间社会经济、文化生活的重要内容,遍布城乡的庙会就是其集中体现。时至今日,关羽信仰仍有积极的意义,“仁义忠信”的劝导作用与“公民道德建设”应该是相行不悖的。

作为官僚,他不仅是政治的人,而且是社会的人、文化的人。作为帝国官员,他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”,绝大多数官员的官僚生涯并不长,他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础,拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉因此,他们是关羽崇拜的积极推崇者。
    由于朝廷推崇,民间对关羽的崇拜在明代也掀起高潮。关帝庙遍布全国各地,男女老幼无不祭拜,一年四季香火不断。明代文学家徐渭在《蜀汉关侯祠记》中说:“蜀汉前将军关侯之神,与吾孔子之道,并行于天下。然祠孔子者止郡县而已,而侯则居九州之广,上自都城,下至墟落,虽烟火数家,亦靡不醵金构祠,肖像以临,球马弓刀,穷其力之所办。而其醵也,虽妇女儿童,犹欢忻踊跃,惟恐或后。以比于事孔子者,殆若过之。噫亦盛矣!”著名思想家李贽说:“盖至于今日,虽男妇老少,有识无识,无不拜公像,畏公之灵,而知公之为正直,俨然如在宇宙之间也。”(《关王告文》)孙承宗也说:“凡今之细民不习孔氏,而大人不佞佛,然罔无畏爱公。如其习孔氏而佞佛者,殆如日然,天下各据其心所愿以享之。自有生民以来,未有盛于公也!”(《重修汉前将军关壮缪公祠记》)由此可见一斑。
  清朝统治者入关后,对明代政治多有损革,而对明代统治者尊崇关羽的做法则予以继承并有所发展。从清世祖封赠关羽为忠义神武大帝起,历代均有加封,以致累封为忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宜德关圣大帝。在民间,关羽崇拜现象比明代愈演愈烈,祭祀关羽的活动不分地域,不分老幼,不分节令地进行着,所谓“中原有地皆修祀,故土无人不荐香”(乔庭桂《修志有感》)。连被明代李东阳称颂为“一方烟火无庵观,三代弦歌有子孙”的孔子故里,在清代也为关羽立庙祭祀了。武庙中一副对联说得好:

儒称圣,释称佛,道称天尊,三教尽皈依,式詹庙貌长新,无人不肃然起敬;

汉封侯,宋封王,明封大帝,历朝加尊号,矧是神功卓著,真所谓荡乎难名。

对关羽的崇拜的确超越了宗教、历史、阶级等等限制,成了整个社会整个民族的精神寄托。



明清时期,关羽不仅为王朝所推崇,成为国家保护神,同时深入民间,成为财神、行业神送子神和聚落保护神,而且为秘密宗教、结社所尊崇。这是神道设教的需要和结果,也是中国文化的内容之一。然而,关羽作为一个历史人物,无论人世间如何神化他崇奉他,他的“失荆州”、“走麦城”这些令人耳熟能详的话语,这些故事陈述的悲惨遭遇,用失败者的血,鉴照着后人的路,这才是关羽这个历史人物的最大价值。

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